Le titre à lui seul nécessiterait un long commentaire : les « Prémices » (Mikdamoten hébreu) nomment les premiers fruits de la terre. S’ils sont dits les « premiers », c’est qu’ils ne sont pas les seuls et que d’autres vont suivre : les prémices précèdent et annoncent les récoltes à venir. Elles inaugurent un temps nouveau, une saison heureuse, celle des moissons.
Mais, et ce n’est pas un détail, ces premiers fruits, on ne les stockera pas. Ils ne constituent pas le début des réserves futures, parce que, s’agissant des prémices, on les consomme à l’occasion d’une fête. Elles sont alors soustraites à la logique économique qui régit ordinairement les activités agricoles et la destination des récoltes. En ce sens, les prémices n’appartiennent pas tout à fait au phénomène qu’elles annoncent. Elles se consument dans l’inauguration. Contrairement aux « prémisses » de la logique, qui fournissent le sol de tout raisonnement, les « prémices » de la nature ne fondent rien, ne remplissent ni les réserves locales, ni les excédents destinés à la vente.
En fait, les prémices font d’abord sens par rapport au temps qu’elles viennent clore. Il s’agit de fêter la fin d’une période difficile, celle de l’hiver. On ne fête peut-être pas tant les récoltes à venir que la fin d’une période de grisaille et de froid, de disette et de maladie. Dans le roman de Yizhar, les prémices annoncent d’abord une rupture dans le temps de l’Histoire. Le récit est celui d’une existence singulière (il s’agit d’une autobiographie) et simultanément celui d’un projet politique (le projet sioniste, tel qu’il s’ébauche au début du XXème siècle).
Du sionisme, il en est précisément, et doublement, question. Il en est d’abord question d’un point de vue spatial. Le sionisme comme projet utopique est fondé sur le refoulement d’une question, d’une épineuse question, celle de la cohabitation, et non pas la cohabitation entre deux peuples présumés hostiles l’un à l’autre, mais la cohabitation entre des pionniers légitimement ambitieux, animés d’un idéal puissant et noble, idéologiquement homogènes, et des autochtones dispersés, hétérogènes, simplement « là », musulmans ou chrétiens, Arabes ou Turcs ou Juifs, propriétaires et métayers, paysans ou marchands, citadins ou villageois. La question est essentiellement et d’abord d’ordre pratique : que faire du voisin paysan arabe, qui est « simplement » là, sans motivation idéologique quelconque, ni ami ni ennemi, avec lequel je peux marchander, échanger, duquel d’ailleurs je peux apprendre des techniques agricoles (p.28) ? Ne faut-il pas repenser et élargir le projet pour les y inclure ? Mais justement, le paysan arabe n’a pas de motivation idéologique, et, parce qu’il est « simplement là », d’une certaine façon subissant sans révolte son destin hasardeux, « il est l’esclave de la terre et nous bien entendu nous sommes les amis de la terre, amis pour la vie, amis pour l’avenir » (p.28).
Oubli ou déni initial, qui, progressivement, et inconsciemment, redéfinit l’ensemble du projet. Le projet d’une société sans exploiteurs ni exploités, réalisé à côté de sociétés paysannes arabes traditionnelles, devient projet national et identitaire (p.125-126). Plutôt que d’interroger le rapport de l’idéal au réel, voilà que la question est balayée par la construction d’un partage qui ne cesse de grossir, précisément pour rendre inaudible toute interrogation :
« Toute cette conception d’un quartier juif au bord de la Jaffa arabe, de jour l’un vit de l’autre et le soir on est chacun chez soi. Ceux qui sont instruits, propres, cultivés, et qui construisent le pays, ici, et les indigènes, les sous-développés, les crasseux qui ont causé la désolation du pays, là. Pas seulement des Juifs (papa les appelle « nos frères »), contre des musulmans (papa les appelle mahométans), et pas seulement des immigrants contre des autochtones, et pas seulement des précurseurs contre des retardataires, des Européens contre des Asiatiques […] » (p.125-126).
Ainsi, l’affaire semble tranchée : il n’y a plus de question palestinienne dès lors qu’aucun dialogue n’est envisageable, dès lors qu’est « établie », affirmée, confirmée, martelée la différence de nature entre deux peuples.
L’autre aspect de la question sioniste est davantage temporel. Il insiste sur un autre refoulement, non pas le refoulement de « ce(ux) qui étai(en)t déjà là », mais le refoulement de « ce qui vient ». Ce refoulement prend la forme d’une surdétermination de « ce qui vient », c’est la clôture de l’avenir qu’impose l’idéal, qu’impose tout idéal en voie de réalisation, et qui, dans le roman, passe par le rapport père-fils. La promesse politique de l’émancipation collective se trouve adossée et confrontée au déploiement tâtonnant d’une existence neuve. Le sionisme se fait paradoxalement condition de et obstacle à l’existence innocente, naïve de l’enfant (mais cela, n’est-ce pas le lot de toutes les idéologies émancipatrices ?).
Car l’innocence, ou plutôt l’insouciance rendue possible par le sionisme (c’est à dire : une enfance épargnée, loin des pogroms et des ghettos d’Europe de l’est), est condamnée au silence. Impossibilité pour l’enfant de raconter son expérience propre, d’abord parce que les oreilles manquent, parce qu’« être enfant de pionnier, qu’est-ce que c’est ? Être le petit enfant de qui a décidé de réaliser personnellement l’idée, ou bien, comment est-ce d’avoir un papa toujours préoccupé, toujours fatigué, et toujours pris à la gorge pour finir sa tâche […] » (p.29).
Non pas que les enfants soient négligés, bien au contraire on s’empresse de leur tracer un avenir radieux. Et alors il va de soi que les enfants qui naissent auront à poursuivre la réalisation de l’idéal. Continuer, consolider, achever le projet initié par les Pères :
« Que serons-nous quand nous serons grands ? Ils n’en parlaient jamais vraiment, dans l’ombre de la cabane croulante, peut-être parce que sans en parler, ils savaient clairement ce qu’ils deviendraient. […] Tous comme un seul homme étaient dès maintenant volontaires pour la Journée du Film organisée par le Fonds national juif, ou la journée organisée par les défenseurs de l’hébreu […]. Les Hanoar haoved ou les Eclaireurs, y compris la Hagana, chut chut chut, tous ces mouvements de jeunesse avaleront tous ces faiseurs de magie blottis à l’ombre de la cabane des sorciers, ils les enverront à tous les coins du pays, courbés sous les responsabilités, dossiers en main, cheveux au vent et chemises bleues, intermédiaires entre les hauts personnages de la nation qui se construit et la jeunesse qui se débat, et ils n’auront pas un instant pour respirer […] » (p.222).
Ce chemin tout tracé est a priori le contraire de la négligence, ou alors s’agit-il d’une négligence paradoxale : l’effet d’une sollicitude étouffante, celle décrite par Heidegger au paragraphe 26 de Sein und Zeit, qui par excès d’anticipation des besoins supposés d’autrui, prive ce dernier et de son souci, et de sa liberté.
Mais, sous la tragédie israélo-palestinienne naissante, Yizhar déploie autre chose, non pas à proprement parler un autre chemin, ni une contre-histoire clandestine du sionisme et de la Palestine, mais quelque chose comme la possibilité d’une histoire ouverte ou désamorcée, quelque chose comme le rêve d’un idéal qui ne transforme pas mais ouvre ou libère le réel.
ENTHOUSIASME ET ÉMERVEILLEMENT.
Il y a, au coeur du récit de S. Yizhar, la juxtaposition conflictuelle de deux « affects » : enthousiasme et émerveillement. Enthousiasme du père surtout, pionnier venu d’Ukraine pour bâtir une société libre et juste, fondateur de l’un des premiers kibboutzim, labourant le jour, théorisant la nuit. Émerveillement du fils, découvrant petit à petit, par touche de couleurs, de formes, de sons, le monde qui l’entoure. Lequel des deux, enthousiasme ou émerveillement, doit présider à l’existence ? A priori, le conflit ne va pas de soi. L’enthousiasme n’est pas le contraire de l’émerveillement, comme la joie, elle, se trouve être le contraire de la tristesse, ou la sérénité le contraire de l’angoisse. Enthousiasme et émerveillement sont deux affects qu’on peut dire « positifs » – c’est-à-dire deux affects qui ne diminuent pas mais qui au contraire, « augmentent » l’existence.
C’est pourquoi, pour saisir la nature de ce conflit discret, il faut comprendre d’abord le lien historique qui les unit, au-delà de leur seule nature positive. Pour le dire simplement : enthousiasme et émerveillement naissent conjointement du commencement, de la rupture. (À la différence, par exemple, de la sérénité, comme affect associé à une paix retrouvée, une tranquillité d’âme obtenue de haute lutte).
De quelle rupture s’agit-il ? D’une rupture dans le cours de l’Histoire. La rupture dont il est question : ne plus subir l’Histoire (celle qui condamne aux ghettos et expose aux pogroms) ; mettre un terme à des siècles d’exil. Non plus subir, donc, et pour cela, la solution qui fut adoptée : faire l’Histoire (prendre son destin en main, construire la patrie, libre et en paix). Devenir soi-même, et être mu, motivé, enthousiasmé par ce soi-même qui vient, ce soi-même que l’on fait venir au jour, qui se décide et se choisit librement – et cela, sur le modèle des nationalismes européens du XIX ième siècle.
L’enthousiasme des pionniers est renforcé par la nature prétendument « vierge » de la terre de Palestine, qui attend d’être cultivée, aménagée, construite. C’est sa virginité qui autorise la réalisation du rêve. Davantage qu’une simple autorisation d’ailleurs, elle est un appel, une rencontre inscrite dans l’Histoire, rencontre en quelque sorte prédestinée. À l’inverse, l’émerveillement de l’enfant a pour fondement le caractère précisément indécis de cette même terre : fertile et désertique, aride et méditerranéenne, chrétienne, juive et musulmane. Sans « peuple » en effet, au sens d’un peuple national, monolingue, homogène en toute chose.
Cela n’est évidemment pas sans conséquence, puisque fleurissent sur ces deux affects distincts deux types de subjectivité bien définis. L’enthousiasme, c’est l’Idée qui règne en maître, c’est l’Idée qui investit une subjectivité passive et une matière inerte, la met en forme, lui donne sens et valeur. L’émerveillement, c’est une rencontre, c’est une subjectivité qui se laisse saisir et investir par son monde environnant. C’est une rencontre entre la nature, intacte car toujours naissante, comme au premier jour, et une subjectivité « vierge » de tout préjugé, une subjectivité qui se tient en-deçà de toute hostilité comme de toute familiarité avec le monde. En-deçà de toute hostilité, car celle-ci témoigne certes d’une attention accrue mais seulement envers un danger potentiel, et en-deçà de toute familiarité, car celle-là est le signe d’une trop grande confiance et d’une trop grande habitude, donc de la perte du goût singulier de chaque être. Or, l’émerveillement implique une attention accrue mais portée à toute chose, y compris – et peut-être par-dessus tout – les plus quotidiennes et « inoffensives ». La subjectivité émerveillée n’est donc ni « esclave » ni « amie » de la terre (si on entend par « ami » un être proche, familier, qui « me connaît par coeur »). Elle est d’ailleurs sans objectif de réconciliation finale, de concorde générale, car elle jouit de cette situation de mutuelle découverte, de cet instant vécu comme une heureuse surprise, les yeux écarquillés, les visages illuminés : des formes faites pour ses yeux, et ses yeux faits pour ces formes…
L’enthousiasme est, lui, du même registre que la ferveur : il se dit d’une subjectivité relevée et galvanisée par quelque chose qui se tient au-delà de ce qui est perçu ou senti. En d’autres termes : c’est une subjectivité renforcée, (ré)animée d’un rêve ou d’un souffle divin, et dès lors en mesure de relever la tête, capable d’affronter les obstacles, de déplacer des montagnes – et dès lors, également, susceptible d’aveuglement et d’ivresse. Car alors, l’enthousiasme est ce qui permet d’avoir toujours – voire uniquement – en tête la fin, la patrie enfin advenue. Cela afin de ne pas désespérer au commencement, peut-être même de ne pas désespérer « du » commencement. L’enthousiasme fait fond sur un réel envisagé comme naturellement sans valeur, gris.
De ce point de vue, l’idée est indispensable à la discipline des esprits et à l’ordonnancement d’un monde, car : « lorsque la grande idée est perdue, comment les actes ne se perdraient-ils pas ? Quelle idée ? L’idée sioniste, bien sûr, et si l’on n’accepte pas que l’idée prime le tout, l’idée et l’organisation, l’idée et le parti, l’idée et les revendications des gens, et la conscience, oui la conscience que l’idée prime les gens, prime l’individu, prime la satisfaction de ses besoins, à quoi arrivera-t-on » (p.217).
Parce qu’il se soutient d’une Idée, d’une grande Idée (sioniste, communiste), l’enthousiasme appartient assurément, parmi la gamme des « affects » politiques possibles, à la partie la plus noble, sans commune mesure avec les « affects » plus troubles (colère, indignation) voire franchement sinistres (haine, ressentiment, envie) qui sont généralement le lot des populismes de toute couleur – et ce, essentiellement parce que l’enthousiasme est lié au désir d’un monde autre, d’un monde qui pourrait et devrait être, quand les autres affects révèlent seulement un rejet plus ou moins violent de ce qui est. Affect actif contre affect réactif. Mais cette noblesse demeure ombrageuse. Comme les autres affects mentionnés, l’enthousiasme conduit à la clôture sur soi du sujet enthousiaste, en raison même de son enthousiasme. A la clôture sur soi et au mépris, au dédain du monde environnant.
De manière tout à fait opposée, l’émerveillement naît d’une (re)découverte du monde, de sa fraîcheur intacte, d’abord des couleurs, puis des formes, en fait un perpétuel surgissement des êtres. Et dès lors, une subjectivité qui se nourrit de son ouverture au monde, qui se ressource dans et de l’absence d’ordre, du déplacement et du surgissement impromptu de toute chose.
DIGRESSION, BÉGAIEMENT, BALBUTIEMENT.
Une question surgit alors : peut-on s’en tenir au commencement, et au seul surgissement des êtres ? Peut-on ne cesser de commencer ? Ce qui peut aussi se dire ainsi : peut-on faire de l’émerveillement l’aiguillon de toute existence, individuelle bien sûr, mais aussi collective ?
Dans La Poésie comme expérience, Philippe Lacoue-Labarthe nommait « bégaiement » un certain état de la langue poétique exemplairement assumé par Paul Celan, un certain état historiquement déterminé, un état conditionné par « un temps de détresse » : « Pour Celan, la persécution était sans rémission possible, inoubliable et indélébile, Auschwitz – ce pur « impensable » – ayant ouvert à tout jamais un « temps de détresse » que ne peut soutenir l’attente d’aucun dieu ». (p.45, La Poésie comme expérience). Le bégaiement qui caractérise, selon Lacoue-Labarthe (il parle aussi de « récit avorté » et de « poème exténué » à propos du poème Todtnauberg(p.51)), la poésie de Paul Celan procède d’un double-bind, d’une double impossibilité : l’impossibilité de l’éloquence (c’est-à-dire : l’impossibilité d’une reprise « innocente », et donc insupportable et complice du crime, de la forme poétique traditionnelle), et l’impossibilité du silence (silence qu’on peut comprendre ainsi : l’assentiment à la victoire définitive, totale du nazisme, et donc d’une autre façon, se faire à nouveau complice).
C’est en regard de cette idée de « bégaiement » qu’on croit trouver à l’inverse chez Yizhar quelque chose comme un « balbutiement » volontaire, entêté, forcené. Une insistance du balbutiement, qu’on interpréterait comme la volonté de se maintenir en amont de l’Histoire, de toute Histoire, par une prose fuyante, qui passe « du coq à l’âne », qui se forme et se déforme en continue, qui se déborde, qui se déroute et se disperse, en raison, lui, d’un autre double-bind : nécessité de commencer, et nécessité de ne faire que commencer – souhait de s’en tenir aux prémices.
Ce ne sont pas des digressions qui ouvrent des portes ou dévoilent des chemins de traverse. Ce sont des phrases qui débordent, incapables de synthèse, incessamment déroutées (p.220). Déplacement latéral, qui retient ou ajourne le récit. En somme, c’est le contraire de la digression, entendue comme prolifération de sous-récits : ici, c’est l’attention à chaque détail qui empêche le récit de s’élancer dans une direction, de se dérouler dans le temps.
C’est le regard « pré-logique » de l’enfant, certes. En-deçà de tout enchaînement, logique ou historique, de toute mise au pas du réel, de distinction entre des sujets agissants et des objets saisis, manipulés, ou une terre cadastrée et exploitée. C’est ce regard pré-logique qui note la simple luisance des êtres, qui nomme l’apparition. Qui nomme et qui en nommant fête l’apparition (c’est le sens des « prémices »). Il n’y a pas « indécision » par hésitation, timidité, ou peur de prendre l’initiative, mais indécision parce que tous se trouvent également conviés à la fête, et la fête se nourrit du renouvellement permanent des conviés.
On notera que le texte de S. Yizhar contient très peu de dates. On tentera en vain de situer l’action en un temps précis. Pourtant, les dates sont décisives. Le récit, à caractère autobiographique, prend place quelque part entre deux bornes : 1917 et 1947, entre la déclaration Balfour et la proclamation de l’État d’Israel. Est-ce par peur que les éléments de contexte masquent les scènes exposées, évocations d’un ici et maintenant qui, chaque fois qu’il s’affirme, revient au commencement, à tous les commencements ?
Revenir au commencement, ce n’est pas revenir à un âge d’or fantasmé, mais revenir à la situation encore indécise, ou chaque chose luit, respire, souffle. Ce n’est pas un retour en arrière, mais rouvrir une situation précisément insituable.
Le balbutiement ainsi entendu percute de plein fouet la logique politique des slogans, lesquels fonctionnent comme des étendards qui écrasent la langue :
« Ahouvia poursuit à présent et rappelle qu’il existe chez nous quelques mots qui suscitent toujours de l’émotion, il le rappelle, un mot comme bâtir suscite en nous le tremblement, un mot comme planter suscite la vigueur, […] et plus que tous les mots, rappelle-t-il, un mot comme conquête, conquête du travail, conquête du désert, conquête de l’homme, conquête de l’esprit, conquête du Juif, conquête du marais, […] il n’y a pas chez nous de mots plus énergiques que route, que conquête et que sanctification » (p.245).
Il faut, pour faire communauté, pour produire ce « nous » projeté en avant, à la fois plus et moins que la langue. Il faut plus que la seule possibilité de l’échange, du dialogue, de la communication, qui permet de marchander et d’acheter des terres, ou encore, comme vu plus haut, transmettre des techniques agricoles ; il faut l’émotion, la vibration commune à l’écoute de certains mots privilégiés – un investissement du coeur et du corps, pas seulement un entendement fonctionnel.
Mais aussi il faut moins, il faut moins que la langue, il faut moins que sa faculté à nommer et lier ensemble le divers, le disparate. Il faut entraver cette faculté, la réduire à de simples mots d’ordre, à d’efficaces slogans. Cette faculté (d’enfance) à dire « et », « et », « et » : se laisser déborder, ouvrir, amender, objecter, reprendre, plutôt que saisir d’un seul coup d’oeil et forcer la synthèse. Plutôt et « plus » que la synthèse, au-delà de la synthèse : « Essayer sans cesse d’apercevoir en même temps l’ensemble de cette tapisserie parfaitement blanche et unie, et aussi tous les moindres détails blancs, pas une fois le tout, et une fois les détails, mais, ne serait-ce qu’une seconde, le tout et la partie, les particules blanches l’une après l’autre, et aussi la totalité de cette blancheur compacte […] dans une sorte de bonheur, que tu ne croyais pas possible, et dont tu ignorais même l’existence […] » (p.175).
LE SYCOMORE.
Il y a un beau passage, pages 236-238, sur lequel il faut s’attarder. On accompagne un jeune garçon et camarade du narrateur, Tsi, grimpé à la cime d’un arbre, contemplant la plaine devant lui. Au pied du même arbre se trouvent ses amis, étendus à l’ombre, et parmi eux le jeune Benji, tribun précoce, pérore sur l’avenir du pays.
Benji, à l’ombre du sycomore, monopolise la parole, assomme son auditoire épuisé de questions rhétoriques, déroule son argumentaire en y intégrant et y démontant à l’avance toutes les objections possibles. Le discours est solide et ferme, et à mesure qu’il progresse, ordonne, enchaîne, soumet voire exclut. Posant d’abord le projet désirable d’une « société juste sans exploiteurs ni exploités », Benji s’emploie à en déplier les conditions de possibilité, c’est à dire, en fait, les concessions individuelles voire les sacrifices nécessaires à sa réalisation, pour conclure que « si tu étais pianiste tu ne jouerais pas mais tu irais faire les foins par exemple, parce que c’est impératif à présent, et si tu étais un érudit, par exemple, tu n’irais pas étudier mais travailler à l’étable […] » (p.239). Comment passe-t-on du désir d’une société juste à l’inventaire des nouveaux interdits ? Comment cela peut-il sembler aller de soi ?
Le discours est bien huilé, et son énonciation frappe comme des coups de marteau, avec ses interruptions et ses variations maîtrisées, alternant questions et réponses : « […] c’est Benji qui parle à nouveau à son tour et dit que le but est de nous préparer à la vie communautaire, notre heure venue, déclare-t-il, il en croit chaque mot, et tous croient en chacun de ses mots, il faut apprendre à renoncer, dit-il, à quoi ? Interroge-t-il, à la volonté personnelle, répond-t-il, pour quoi ? Interroge-t-il, pour le bien de la société, pour le bien du nouveau Juif, dit-il, qu’est-ce que c’est le nouveau Juif ? Interroge-t-il, c’est celui qui accomplit les préceptes de l’Histoire, et construit le nouveau pays et la nouvelle société, dit-il sans poser davantage de questions […] » (p.238).
Tsi, lui, perché au sommet du sycomore, a le souffle coupé, et se trouve incapable d’exprimer ce qu’il voit – on sait seulement que c’est « étonnant et difficile à expliquer » (p.238). Difficile à « expliquer », ce qui signifie : difficile à traduire ce qui est vu dans un discours logique, ordonné, cohérent. Parce qu’il s’agit de dire qu’on voit « comment tout est ouvert ouvert, totalement totalement, et sans obstacle, ouvert et pas atteint du tout par les actions humaines humbles et importunes, et comment aussi le vert incrusté ici et là, créé ici et là par les hommes, à présent et à toutes les générations est définitivement effacé dans cet élan tranquille de la terre qui s’étire, sur laquelle toute l’Histoire, écrite ou orale, n’a pas gravé même un signe imperceptible, on voit aussi que la terre tout comme la mer, […] est en accord avec elle-même et n’a aucun besoin de justification quant à l’utilité ou au confort qu’elle apporte, tout entière, elle n’est qu’étirement serein, la terre, et tout ce qu’elle est se trouve déjà en elle clairement, visiblement, même quand elle se voile de brume lointaine […] » (p.236-237).
(*) La difficulté n’est pas seulement d’ordre quantitatif (le fait de tenter de dire chaque détail de ce qui est vu, de dire ce « tout » qui est vu, et de le dire avec précision, sans rien oublier de son chatoiement et ses ondulations) ; elle est également d’ordre qualitatif : comment expliquer, comment faire comprendre que nommer les êtres doit pouvoir suffire ? Comment faire comprendre que les choses, vues de là-haut, sont simples et pleines à la fois, que leur nudité est le signe même de leur plénitude ? En bref : comment expliquer qu’elles – les choses – ne s’expliquent pas ?
Balbutiement d’enfant, balbutiement qui trahit l’absence de tri, qui traduit l’attention portée à toute chose, du simple fait qu’elle est. Balbutiement qui n’est pas une hésitation quant à la suite de ce qui est entamé, mais plutôt une reprise perpétuelle de ce qui commence, ou de ce qui doit commencer.
Tsi et Benji, deux voix donc, qui ne peuvent échanger mais que le roman juxtapose, qu’il juxtapose afin, justement, de mieux faire sentir l’impossibilité du dialogue ; deux voix qui traduisent deux régimes d’existence et deux types de « commencement ». L’émerveillement de Tsi, l’enthousiasme de Benji : les deux fruits distincts du même arbre.
DÉFAIRE L’HISTOIRE.
La question revient : Comment s’en tenir à, comment insister dans « l’état initial » ? Comment non seulement lui demeurer fidèle, d’une fidélité solitaire et d’enfance, mais également le cultiver et l’entretenir, d’un entretien adulte et partagé ? « Non, on ne parle pas et on ne dit pas celui-ci parle et dit, et celui-là écoute et obéit, mais seulement toujours tous ensemble, et c’est seulement le secret du déroulement de l’inexistant à l’existant, des mots à la réalité, seul, on ne devient jamais un tel magicien, mais cette magie s’accomplit seulement quand on est tous ensemble dans l’ombre de la terre meuble, au pied de la cabane enveloppée de liserons bleus, il suffit de parler et ça y est déjà, il suffit de s’asseoir et de parler, il suffit de commencer par on dirait que, ou si on supposait que, ou si on était à présent, ou aussi, vous vous rappelez comment… […] pendant qu’ils tiennent leur séance dans le sable, à l’ombre de la cabane à la plante grimpante qui l’enlace, celui-ci commence l’histoire et celui-là la reprend et court avec, un autre complète le début et court avec, comme au foot, l’un dribble et l’autre shoote, ils se font des passes, celui-ci démarre à l’endroit où les autres ont calé […] » (p.220-221). L’extrait y insiste : non pas poursuivre dans la direction lancée un jour par l’un ou l’autre, (par exemple, par le Benji cité plus haut), mais « compléter le début », l’élargir, l’enrichir, etc. Dans une fidélité au commencement lui-même et non à « ce qui » a été commencé, non à un projet commandé par sa fin. Le terrain vague n’appelle pas un aménagement savant et réfléchi, des constructions neuves, mais le jeu libre, le déploiement infini des imaginations,
Revenons plus haut, plus tôt. Faire l’Histoire, au lieu de la subir : revendication et projet qui tombent sous le sens, dans le sillage de 1789, du siècle des nationalismes, du Printemps des peuples. Prendre le destin de son peuple en main, c’est, comme l’affirme Benji cité plus haut, « accomplir les préceptes de l’Histoire ». Mais la pertinence de tels préceptes n’est plus, aujourd’hui, tout à fait assurée. En fait, et c’est ce qu’on lit chez Yizhar, l’enjeu se situe ailleurs : pour ne plus la subir, s’agit-il au fond de faire, ou de dé-faire l’Histoire ? C’est cela qui se jouait entre 1917 et 1947. Faire ou défaire l’Histoire : devenir maître de son destin, ou bien abolir toute forme de destinée historique, au profit d’un balbutiement infiniment prometteur ?
Pour qu’une telle question émerge, il aura fallu le projet politique, son but, son horizon, pour que s’ouvre simultanément, le commencement, la fraîcheur du commencement, cet état de suspension où toute chose est seulement, et donc en quelque sorte pleinement, « là », sans raison, délestée de toute détermination et coloration historique.
Et l’on voudrait conclure, dans la distance qui est aujourd’hui la nôtre, distance tant par rapport à la date publication du texte (1992, soit un an avant les Accords d’Oslo de 1993 : peut-être S. Yizhar croyait-il, comme beaucoup, que le début des années 90 étaient chargées d’heureuses prémices annonçant la venue d’une autre existence israélo-palestinienne ?) qu’à l’époque (1917-1947) qui forme le contexte du récit, qu’il faut peut-être non pas « s’enthousiasmer de l’enthousiasme » des pionniers, des Pères, ces volontés fortes, inébranlables, qui se sont un jour décidées pour la liberté, figures qu’on ne peut qu’admirer et dont on déplorerait aujourd’hui l’absence, mais plutôt : « s’émerveiller de l’émerveillement » des filles et des fils à naître, c’est-à-dire se nourrir, se laisser prendre, et suspendre, au jeu d’un regard neuf ou d’une oreille vierge, regard et oreille qui à vrai dire ne manquent pas, ne manquent jamais nulle part, pour peu qu’on sache tendre la nôtre.
« Si on doit écrire un jour quelque chose, on devrait écrire comme Dickens, faisant bouger les choses non avec haine, mais avec clairvoyance et indulgence, sans réformer le monde mais en ne faisant que passer, les phrases ne seront ni violentes ni agressives, ni destinées à faire tomber les masques ou à dévoiler les crimes, elles apparaîtront comme ici dans un débordement chantant, un débordement de joyeuses phrases, dans un flot heureux de couler, avec tous les détails qu’il est plaisant de raconter exactement, et tout sera en mouvement, et tout sera bourdonnement […] » (p.313-314)
© Vladeck Trocherie
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